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terça-feira, 24 de novembro de 2015

OURO E RISO - Metáfora da fonte originária - Manoel Ferreira n



ESPIRITUALIDADE: DIALÉTICA DA LIBERTAÇÃO E  REVELAÇÃO

PAI-NOSSO QUE ESTAIS NAS ÁGUAS[1]

  Esperava servir-me de Vosso êxito para Vos demonstrar – seguindo os imensos parques que acompanham o percurso do rio, tudo isso nos deve elevar o pensamento ao céu, de modo a termos mais forças e ânimo para preencher a vida - a vocação que se dirige a todos os que estamos em Comunhão com a fé, esperança, proteção e harmonia.  É glorioso para o amor ver cair as folhas à medida que amarelecem. A rocha, nivelada pela erosão, coberta de espesso leito, forma vastas pradarias inundadas, sobre as quais se estendem, quase sempre, reduzidas ondulações.
Tenho tempo. É verdade não saber quanto. O fato de existirem horas, dias e até mesmo anos esperando nascerem para nos encontrarmos com eles, coloca-me na posição de possibilidade. Algo pode ser feito, construído, o rumo da vida pode ser alterado. Posso superar o destino, e sou-Vos grato. O que faço do tempo que me resta definirá minha existência! A estes instantes, não tão efêmeros quanto possam  ser, que seguram os olhos a estas palavras, chamo-los de encontro, uma das expressões da possibilidade. Unindo o que penso, posso ver a vida como o tempo e lugar do encontro. Grande ou pequeno, fugaz ou não, será sempre o resultado do que houver feito ou deixado fizessem de mim.
A sagrada face é a do outro. É a passagem da solidão para a comunhão, a companhia... Não é suficiente jardim para fazer o homem feliz. Ele precisa de alguém para dividir o olhar, sentimento, afeição, alegrias e preocupações. Como é importante a presença do outro na vida! Não menos importante é perdoar as presenças que não nos fizeram bem, que desarrumaram nosso lar, abrindo feridas em nossas emoções... E por certo, Senhor, convém lembrar, com esmerado carinho, das pessoas que há tempos estão do nosso lado, preenchendo vazios, ajudando-nos a superar solidões e carências. São pessoas que merecem muito mais que só cobranças, merecem misericórdia e compaixão.    
  Nos locais em que os vales são mais estreitos e elevados - muito embora, às vezes, o clima da tarde não esteja sereno aos olhos que clamam por com-preensão e entendimento, creio que nunca, por mais dispersos, ou sofredores, ou reduzidos à face da terra que estejam, foram menos belos do que hoje, aos Vossos olhos. Nos locais em que os vales são mais profundos e nobres, abrigam-se casas de arquitetura simples, por vezes sombreadas por coqueiros, belos carvalhos verdes, pé de flamboyant. Justo sois Vós e pleno de compaixão, misericordioso sois Vós. Da morte, libertou-me a vida, protegeu os olhos contra o brilho desesperançado. Faça-me entender dores e dúvidas são gestos de amor pelos quais a firmeza da fé e a constância de nossa esperança, vivência e experiência de nossa proteção e harmonia, proclamam a verdade.
 Situado na parte alta do sul da cidade, num ponto arborizado, bonito, de onde se avista a distância suficiente para parecer pitoresca. Fico pensando num mundo resplendoroso, cheio de graça. Sonho com ele, não como um visionário, como quem nele mesmo acredita. Como quem sabe e dá a acontecer que diante de Jesus, Vosso Filho e Nosso Senhor, não há quem possa viver indiferente. Pois sois Vós quem coloca em ordem nosso lar e espiritualidade, natureza. Tendes o poder de tirar nossas doenças, de erradicar toda a forma de mal, estabelecendo feliz harmonia em nossas vidas.
  Esse amor é travessia serena – quem pode ofertar estrelas ou fazer de si mesmo oferenda?!... Sem ele, abominaria o Verbo que se faz carne, e ainda que o resto do caminho até o ocaso fosse desfigurado, o cerne desta vida é nobre, tem feição e estirpe, gira em torno das estrelas.
  Resignado, tomo copo de vinho, olho para as mãos, vejo Moisés subindo ao Monte Sinai, herói adusto numa adusta confusão de enredos, e vejo como Jeová lhe foi transmitindo entre trovões e relâmpagos os dez mandamentos, ao passo que seu indigno povo erigia o bezerro de ouro aos pés da montanha e se entregava a regozijos sobremaneira desnorteados.
  Ensinai-me a responder pela vida, com vida e na vida. Amém.

INTRODUÇÃO

A beleza é uma experiência de purificação[1] que nos permite conhecer as coisas como elas são de fato, em seu mistério. Há anos os homens estamos re-pensando nossos conceitos em relação à beleza, à dimensão estética de nossas vidas, pois cuidar de nós mesmos, purificar-nos, é muito mais do que vaidade, poder e orgulho da raça. É uma forma de trazer bem-estar para o dia-a-dia e, dessa forma, melhorar a nossa relação com quem nos rodeia e conosco mesmos. Convém lembrar, com esmerado carinho, das pessoas que há tempos estão do nosso lado, preenchendo vazios, ajudando-nos a superar solidões e carências. São pessoas que merecem muito mais que só cobranças, merecem misericórdia e compaixão, merecem solidariedade e amor.     
A solidão, o sentir-se e saber-se só, desligado do mundo e alheio a si mesmo, separado de si, não é característica de um só povo, de um só homem.

Amar a solidão e procurá-la não significa transportar-se de uma possibilidade geográfica a outra. O homem torna-se solitário no momento em que, seja qual for seu ambiente externo, toma, de repente, consciência de sua própria e inalienável solidão e compreende que jamais será outra coisa senão um solitário. Desde esse momento, a solidão não é apenas potencial – é atual[2].

 Todos os homens sentimos, em algum momento da vida, sós, abandonados, esquecidos. Advém-nos a angústia, depressão, medos e desespero. Estamos condenados a viver sozinhos, mas também estamos condenados a ultrapassar nossa solidão e a reconstruir os laços que nos uniam à vida, a construir a nossa identidade à luz da consciência e da espiritualidade, do amor e da liberdade.
A moldura da narrativa nas três obras do escritor curvelano Antônio Nilzo Duarte, a saber, Relatos da paixão e afortuno da vida de um homem, A esperança do reencontro, Sentimentos da esperança, é dada muito mais freqüentemente pela angústia, tristeza, ansiedade, tédio em razão da viuvez de sua amada D. Neuza – a vida que ele com-parte com as letras, consigo mesmo, com os seus prováveis leitores, com a coletividade. Mister ressaltar que as três obras não foram escritas com propósitos literários, sim como Katharsis, noutras palavras, um modo de superação das dores e sofrimentos, de reencontro com a identidade, de atingir a espiritualidade. O momento essencial e determinante para o homem alcançar a espiritualidade é justamente na dor, nos problemas e conflitos.  Em Sentimentos da esperança, último volume da trilogia publicada, vez por outra, e quase que constantemente, Antônio Nilzo Duarte fala do tédio, dores e angústias que sente com a perda de sua querida esposa: “A vida que estou vivendo, muitas vezes sem querer viver, é triste, melancólica, tediosa e sem nenhum sentido” (Antônio Nilzo Duarte, Sentimentos da esperança, pág. 106), moldura que cerca e constringe.
O sofrimento causado pela melancolia tem caráter de profundidade que perfura a interioridade. O que guia a procura desses seres é o desejo de encontrar os verdadeiros fundamentos da alma “fugindo da dispersão para entrar no recolhimento da essência”. A pulsão que se manifesta no seio do seu tormento é a da gênese do nascimento para si mesmo em espírito e verdade, indo além do marasmo da finitude. Se não existe nascimento sem sofrimento, isto é igualmente verdadeiro no que tange ao nascimento para si mesmo na dimensão da interioridade.

Nada existe de mais insuportável na vida de um ser humano que se sentir inteiramente sozinho, sem ter um traço de união que o prenda a alguém. É sentir o nada, a sua não-existência; é constituir a solidão. Todos nos procuramos nos tornar felizes, tendo a consciência segura daquilo que um dia sonhamos encontrar[3].

O homem, diante de todos os sentimentos e emoções que se lhe apresentam no quotidiano, encontra-se vivendo uma vida cheia de tristeza, vivendo de uma “consciente animosidade”, a pedra angular em que se funda para superar as dores e sofrimentos são as letras, a narrativa “verdadeira” e real de suas memórias.
No tangente à “utopia”, seria melhor nos perguntar “O que é o amor?”. A resposta a esta questão é determinante. Dependendo dela, o cristianismo poderá ser coisas muito diversas entre si. Uma resposta idealista, que não leve em conta a contingência histórica, que pregue um amor total, absoluto, não como uma realidade utópica para a qual tendemos, mas na qual ainda não chegamos, e sim como algo que, como a uma lei, temos que obedecer aqui e agora, sem discernimento, torna-se ineficaz ou mesmo ideológico, como já foi apontado por muitos: “Este amor bem verdadeiro que existe em mim não se trata de uma conjetura, de um sentimento infundado. Ele possui os caracteres de legitimidade, dotado de uma beleza muito pura”. (Ibidem, pág. 188).
O amor que Antônio Nilzo Duarte dentro traz em si reflete as espumas brancas das águas do oceano, reflete a passagem das águas, passagem lenta, suave, terna, rumo ao pleno, ao absoluto, reflete o espírito humano na sua avidez, desejo, vontade de realizar o que há de mais sublime que é o amor que Deus nos doou gratuitamente, que nos pediu que o vivêssemos com sinceridade e lealdade em comunhão com todos os homens.
A sagrada face do amor vivido pelo escritor tão intensamente tem e teve condições de “perpetuar-se, revelando como um acontecimento insuperável” de sua vida, acontecimento que jamais se apagará de sua memória, que se eternizou em Neusa, e que eternizará outros que descobrirem esse verdadeiro sentimento no íntimo, no espírito, na alma.
Somente quem convive com a paixão conhece momentos inteiramente excepcionais, divinos, conhece também “o furor dos sentidos emocionais”. Por quê? Por que o amor transforma as coisas e o mundo, o amor mostra a real face da vida, o amor delineia e burila os sentimentos e emoções que nos habitam, revelando-nos a divindade por que tanto ansiamos, por que temos tanta sede de conhecimento e experiência.
Quem ama procura com todas as “energias refletir com amor os meios possíveis de livrar-se de uma atroz e dolorosa obsessão – o tédio”. Por quê? Porque é amando alguém que nos inteiramos do sentido pleno e absoluto da vida, inteiramo-nos da divindade de viver e de experienciar as coisas do mundo.
Para ser força criadora através da história, o amor tem de ser busca constante de novas respostas, respostas que não eliminam eventualmente, nem mesmo a violência, como uma necessidade histórica inevitável: “Com o passar dos tempos, posso, sim, dizer que pouco a pouco estou me sentindo livre do sentimento de solidão” (Ibidem, pág. 189).
A fórmula antropológico-fisiológica para o segredo da arte é, pois, nesta obra que estamos analisando, a sublimação do tédio, a mãe das artes. Nessa formulação, o pathos da arte realmente desapareceu. O chamado mistério da arte poderia ser mais trivial que isso? O êxtase do entusiasmo pela arte esgotar-se-ia realmente em ser refúgio do deserto do cotidiano, pobre em excitações? Com isso a arte não se reduz a mero valor de entretenimento? Nietzsche coqueteia com esse ponto de vista desmistificador e redutor do pathos.
Mas também o tédio tem seu mistério e em Nietzsche assume um pathos singular. O tédio para o qual a arte é um refúgio torna-se o abismo escancarado do Ser, algo pavoroso. No tédio vivemos o instante como passagem vazia do tempo: “O meu olhar está negro e vazio como o próprio abismo sem fundo, embora pretendesse estar com ele fixamente voltado para o céu, este céu imenso, rogando a Deus paz nos meus pensamentos” (Ibidem, pág. 106).
Nesta passagem, Antônio Nilzo Duarte não nos diz nas linhas estar olhando a vida no horizonte de sua memória, das recordações e lembranças do vivido, o amor real e vivido, mas vemos o seu olhar distante, melancólico, triste, perdido no tempo, meditando, refletindo, reunindo cada momento de sua vida – aquela mesma atitude de alguém que reúne os pedaços do espelho quebrado, buscando a sua re-constituição, a imagem volte a ser refletida, e desta vez seja ela não simples re-presentação, mas a verdadeira, a que “id-(ent)-ifica” o íntimo, o Ser que se faz continuamente. É justamente nesta passagem que inicia a passagem do tédio à espiritualidade, momento de libertação, de encontro com o espírito, espiritualização.
A fórmula da arte como sublimação do tédio é muito significativa desde que se entenda o tédio como uma espécie de experiência do nada. Mas com isso, por sua vez, se realiza de novo a troca da fisiologia da auto-excitação para a metafísica do “horror vacui”. Nietzsche é um virtuoso dessa relação fronteiriça entre física e metafísica. Ele sabe conferir um novo encanto metafísico aos seus desencantamentos fisiológicos. Nada existe nele que no fim não se tornasse novamente inaudito.
Nada existe nas três obras de Antônio Nilzo Duarte, especialmente no último volume, Sentimentos da esperança, que não se torne a cada palavra escrita, a cada experiência narrada, que não “de-monstre” a “nossa imaginação, criadora de nosso espírito”, que não seja o desejo, a vontade de superação das dores, sofrimentos, do encontro com o espírito, a espiritualidade, que não seja a imagem do “verdadeiro amor”.
Nas três obras, nada existe que não seja

O amor puramente verdadeiro, este nasce espontaneamente de nosso coração e se sentirá resguardado em nosso peito, por tempo ilimitado. Possivelmente, eternizar-se-á em nossa mente sem qualquer subterfúgio, porque nele se concentra toda a nossa devoção, convulsivamente, com toda voluptuosidade, de uma forma pessoal, completamente individual, imposta pelo instinto primitivo inerente ao ser humano[4]

A espiritualidade se mostra limpidamente no Amor sentido e vivido realmente, e assim o escritor se real-iza em absoluto, real-izando a nossa busca eterna que é o sentimento verdadeiro da Vida, o Amor.

Compreendi, pelo esforço de minha própria mente, que o valor da solidão, que em mim se tornou uma invasão de aspectos estranhos em minha mente, apenas pela força sobrenatural, faria com que aquelas trevas cheias de ruídos se tivesse amortizado, trazendo-me maior tranqüilidade e melhores dias à minha vida.
(...)
Hoje estou me considerando novamente feliz, vivendo uma vida respeitável perante a sociedade, diante de meus filhos, de toda a minha família e, por que não dizer, também diante de você, minha querida, amada e saudosa Neusa, cujo nome pronuncio com certa reverência, uma particular consideração. E como eu estimo tudo isto! Este tratamento respeitoso me enche de alegria[5].

O dualismo inerente a toda sociedade, e que todas elas aspiram a resolver, transformando-se em comunidade, expressa-se em nossa modernidade de inúmeros modos: o bom e o mau, o permitido e o proibido; o ideal e o real, o racional e o irracional; o belo e o feio; o sono e a vigília, os pobres e os ricos, os burgueses e os proletários; a inocência e a consciência, a imaginação e o pensamento. Por um movimento irresistível do seu próprio ser, a sociedade tende a superar este dualismo e a transformar o conjunto de inimizades solitárias que a compõem numa ordem harmoniosa.
Mas, a sociedade moderna pretende resolver esse dualismo mediante a supressão desta dialética da solidão que torna possível o amor. A situação do amor, em nosso tempo, revela como a dialética da solidão na sua mais profunda manifestação, tende a se frustrar, por obra da própria sociedade. Nossa vida social quase sempre nega qualquer possibilidade de uma autêntica comunhão erótica.
O amor é um dos mais claros exemplos deste duplo instinto que nos leva a escavar e aprofundar em nós mesmos e, simultaneamente, a sair de nós mesmos e a nos realizarmos no outro: morte e recriação, solidão e comunhão. Mas não é o único. Há na vida de cada homem uma série de períodos que são também rupturas e reuniões, separações e reconciliações. Cada uma destas etapas é uma tentativa de transcender nossa solidão, seguida por imersões em ambientes estranhos.

Se examinarmos com minúcias o contexto de nossa vida, podemos nos conscientizar de nossa vida, podemos nos conscientizar de que a razão exata da palavra amar, qualquer que seja a sua forma particular de interpretá-la, é querer bem um ao outro e, outrossim, um aglomerado de sentimentos proveitosos a cativarem o nosso espírito na forma de viver[6].

O duplo significado da solidão – ruptura com um mundo e tentativa de criar outro – manifesta-se na nossa concepção de heróis, santos e redentores. O mito, a biografia, a autobiografia, a história e o poema registram um período de solidão e de retiro, situado quase sempre na primeira juventude, que precede a volta ao mundo e à ação entre os homens. Anos de preparação e de estudo, mas, sobretudo, anos de sacrifício e penitência, de exame, de expiação e de purificação. A solidão é ruptura com um mundo caduco e preparação para o regresso e a luta final.
A verdadeira autoconquista é a conquista de nós mesmos, não por nós, mas pelo Espírito Santo. A conquista de si próprio é, na realidade, a entrega de si próprio. Todavia, antes de podermos entregar-nos, é necessário tornarmo-nos nós mesmos, sermos quem somos. Pois ninguém pode entregar o que não possui, doar o que não tem.
Sejamos mais transparentes – temos de ter bastante domínio sobre nós mesmos para renunciar à nossa vida nas mãos de Cristo – de modo que ele possa conquistar aquilo que, por nossos próprios esforços, não podemos alcançar.
No sentido de podermos e conseguirmos o domínio de nós mesmos, havemos de estar de posse de um certo grau de confiança, de esperança na vitória. E, para manter essa esperança viva, devemos, geralmente, ter saboreado a vitória. Temos de saber o que é a vitória e preferi-la à derrota.
A consciência é o ato de ultrapassar o limitado; e quando este limitado lhe pertence, é o ato de ultrapassar-se a si mesma. Isso provoca uma angústia incessante, uma violência exercida contra si mesma, que estraga qualquer satisfação limitada. Tenta recuar diante da verdade, fixar-se na inércia sem pensamento: mas vem o pensamento perturbar esta paz, ou a sentimentalidade onde procurou um álibi para a angústia da razão.
Se Nietzsche pensou a transição para o século XX, Kierkegaard antecipou o vagaroso movimento contemporâneo de re-apropriação daquilo que a Europa engendrou de melhor no plano antropológico. Ambos foram profetas ao lembrarem pateticamente a necessidade de cada pessoa nascer para si mesma, libertando-se de tudo aquilo que é “convencionado”, rigorosamente fixado, extenuado, falsificado. Se Nietzsche, com muita razão, desconfiou da “verdade”, Kierkegaard mostrou qual é o seu único santuário aceitável: a existência que tem o dever de se tornar verídica, fazer-se veracidade, indo contra todas as armadilhas sociais, culturais, científicas, institucionais e, sem dúvida alguma, religiosas, indo contra todas as correntes e algemas – invejas, preconceitos, discriminações - que nos impedem de transcender o imediatismo da vida, espiritualizando-nos, evangelizando-nos. Não que ele quisesse destruir os seus templos, mas por ter mostrado que a sua ordem própria, a da “objetividade”, não era a ordem última das coisas.
Kierkegaard afirmou, ao contrário, que é necessário cada pessoa refundá-las na carne, após a travessia dos desertos da angústia que a alma exilada de si mesma conhece, ao se ver defronte do absoluto da liberdade cuja indeterminação solta impiedosamente as amarras com o perigo do extravio. Atravessou o desespero e conheceu, como Lázaro, que “essa doença não era para a morte”, ou seja, não levava à morte[7].
Ao longo da vida, o homem vai plasmando também sua morte, seja como fim-plenitude seja como fim-fim e segunda morte. As admoestações evangélicas de vigilância não devem ser interpretadas exclusiva e primeiramente como incerteza diante do momento da morte, sublinhando seu caráter fatalístico, casual e imprevisto. Elas querem, antes, criar em nós a prontidão permanente para o encontro de amor com o Senhor que veio e que virá. Os atos de amor, embora deficientes, possuem um caráter preparatório e nos educam para a expressão plena de nossa liberdade, no momento onde isso se torna, pela primeira vez, possível, na morte.
O tabu da morte é um tabu da intimidade. Se começamos a observar a realidade da morte é para as profundezas de si que o olhar se dirige. E é essa interioridade que nossa sociedade evita e dissimula tanto quanto pode. O poeta russo Chestov diz que “o anjo da morte tem as asas consteladas de olhos; quando se aproxima de um de nós, dá-lhe olhos novos, olhos oriundos de suas asas, e que vêem para além do superficial e do aparente”. É exatamente esse olhar interior capaz de ver para além das aparências que é encoberto por nossa sociedade extrovertida. Assim, uma pessoa que pressente a proximidade da morte sente essa necessidade de interioridade, de comunhão íntima com os outros. E os outros – aqueles a quem chamamos, por engano, próximos, uma vez que mal cultivam essa proximidade – já não sabem simplesmente como se comunicar.
A filosofia não pode separar-se da fé, e esta, por sua vez, não pode separar-se do sentimento existencial. A obra de Kierkegaard é o genial resgate reflexivo de uma existência com a marca do dilaceramento íntimo e da contradição. A tensão que lhe habitava o ser, levada ao extremo pelo pensamento, engendrou a sua obra, pelo próprio fato de seu excesso, de um paradigma formal da condição humana. O homem, especificamente marcado pela divisão interna que lhe é infligida pela consciência reflexiva de si mesmo, é, nesta divisão constitutiva, a clivagem da alma e do corpo, chamado a se juntar incoativamente a si mesmo. A angústia que traspassa o existente que não se encontrou a si mesmo atesta a necessidade desse trabalho de unificação interior.
A questão que a mensagem do Novo Testamento propõe ao homem é a da decisão existencial que ele deve tomar diante de Deus: crer ou recusar a fé. Tal decisão é o ato supremo da liberdade do homem enfrentando-se com Deus em sua palavra: um ato que determina o sentido que cada homem dá à própria existência. As afinidades são visíveis entre a filosofia de Heidegger e esse ponto nevrálgico da mensagem do Novo Testamento. Heidegger nos diz que o problema da existência é o problema central da filosofia e que o homem é um sujeito que veio à existência e se projeta para o futuro pelas decisões que patenteiam sua liberdade: decisão por uma vida autêntica, aberta ao futuro pelo exercício de uma liberdade continuamente renovada e sem cessar criadora, ou decisão por uma vida inautêntica, que significa desistência e naufrágio da liberdade. O homem acha-se assim constantemente confrontado com uma escolha que engaja seu futuro.
Não há lugar para a especulação sobre o sendo no interior da fé. Na conferência que deu em 1927, no Círculo evangélico de Tuebingen, Heidegger sublinha que a teologia tem por objeto o acontecimento histórico do cristianismo, a “cristianidade”. A fé é a experiência existencial da atualidade de uma Palavra, a que Deus dirige ao homem em Jesus Cristo. É esta atualidade que constitui propriamente a fé: o acontecimento da “cristianidade” é interior ao ato do crente que se apropria dele. Dado que a fé é o modo sob o qual é desvelado o “positum” da teologia, a atualidade da “cristianidade” é o tema central do discurso teológico. O crente experimenta que o quê ou o objeto do cristianismo é também o por quê e o aquilo em que se revela o acontecimento da salvação. É nefasto para a fé procurar fora de si mesma a sua própria justificação e interpretar-se à luz da Revelação do Ser.
Será necessário opor tão radicalmente a Revelação do Ser à Revelação divina, como parece sustentar Heidegger? Pensamos que não! Se não há relação de continuidade entre o pensamento do Ser e a Palavra divina, não significa que não haja qualquer relação entre eles. Diremos, em primeira instância, que existe, entre a fé e o pensamento, uma relação dialética. A fé contesta o que para a reflexão é adquirido; por sua vez, a reflexão inquieta o crente e convida-o a situar a um nível mais elevado a sua adesão à Palavra. Foi a experiência da transcendência da fé que levou Heidegger a repor o próprio pensamento em questão e a abrir-lhe o caminho para uma superação possível. Há uma espécie de circuito hermenêutico que percorre a zona do “não-dito” da filosofia e da teologia, graças ao qual é possível descobrir uma dimensão inimaginável do pensamento e uma exigência descurada da fé.
A relação dialética que se estabelece entre a Verdade do Ser e a Revelação sobrenatural tem repercussões ao nível da existência. Parar tomarmos um exemplo, é legítimo procurar, na análise existencial do erro, “um fio condutor para a explicação teológica do pecado”. Toda a apreensão mais originária da existência humana convida o teólogo a reconsiderar, isto é, a aprofundar os seus juízos. Mas é impossível deduzir os conceitos teológicos dos existenciais: a filosofia não fornece à teologia o conteúdo da sua reflexão; ela não desempenha uma função constitutiva, mas reguladora. 
A história será mais verdadeira à medida que penetrar no âmago dessas decisões (ou possibilidades de existência escolhidas entre tantas outras) que pro-jetaram o homem para o futuro e tornaram sua existência autêntica ou inautêntica. Interrogar a história não significa, pois, recolher os acontecimentos de um passado objetivamente constituído, mas consiste em nos perguntar como o homem de outra época compreendeu sua existência, no seio de suas decisões, e como por nossa vez podemos chegar à compreensão de nossa própria existência. Interrogar um texto, sobretudo bíblico, significa interrogar-se sobre o sentido que ele dá da existência e sobre o sentido que oferece à existência. Esta devia ser, aliás, a única indagação a ser feita a um documento: como conceber a existência. Não acontece diferentemente com o Novo Testamento.
A angústia é o lugar onde o si mesmo começa a advir, experiência cuja tonalidade afetiva é absolutamente única, dado que, diferentemente do receio ou do medo, a angústia não tem objeto, não é de forma alguma intencional, privada que é de toda referência. Ela é o pathos em cujo seio o indivíduo começa a chegar à consciência de si mesmo. Na origem, o indivíduo, confrontado com seu nada, com o abismo sem fundo do possível, do virtual, tomando de repente consciência de sua situação, se põe.
A angústia é aquilo a partir do qual toda experiência determinada toma sentido, dado que provém da indeterminação humana encarregada de se determinar a si mesma. Ela é a flutuação que se apodera da consciência diante de todos os possíveis; vem da intuição que o homem constitui esta síntese a se realizar que, na maior parte das vezes, fracassa em sua tarefa de edificação própria: nem animal, nem espírito, mas possibilidade de espírito. 
O Tratado do desespero, traduzido sob o título de A doença mortal (ad mortem), mostra que é possível a “ressurreição”, se aquele “que jazia nos laços da morte” aceitar a re-fundação do seu ser entregando-se ao eterno poder que lhe deu a existência. A obra de Kierkegaard é um testemunho de seu trabalho interior: foi o viático de sua redenção e num mundo fechado ao culto de todos os tipos de imediatidades, ensina o caráter salvífico da inquietude, lembrando que o imediatismo outra coisa não é senão a morte.
O livro de Jó nos mostra que não é fácil explicar o sofrimento:

Eis que falei levianamente; poderia responder-te? Porei minha mão sobre a boca; falei uma vez, não replicarei... Falei de coisas que não entendia, de maravilhas que me ultrapassam. Conhecia-te só de ouvido, mas agora viram-te os meus olhos; por isto retrato-me e faço penitência no pó e na cinza (Jó 40, 4s; 42, 3-6).

Por que Deus permite o sofrimento se Ele é onipotente e poderia evitá-lo?
      Para que o homem fosse “grande”, digno e nobre, Deus o fez livre e inteligente, dotado de mãos maravilhosas, sensibilidade, liberdade, vontade, memória, poder de decidir sobre seu próprio destino, acima de tudo isso a capacidade de amar ilimitadamente, etc., que nem as pedras, nem as árvores e nem os animais receberam.
A liberdade é o toque maior de nossa semelhança com Deus.
Mas ele teve de “correr o risco” de nos criar livres, para que fôssemos dignos, mesmo sabendo que a criatura poderia voltar-lhe as costas. Em nossa modernidade, imersos que estamos até os ossos na materialidade, só os bens materiais nos interessam e são capazes não apenas de nos satisfazer, mas, sobretudo, de mostrar nossos valores, voltamos as costas à nossa liberdade, a Deus, às nossas capacidades de nos espiritualizar com a fé.
Deus não poderia impedir o homem de lhe dizer “Não”; caso contrário lhe tiraria a liberdade, e ele seria apenas um robô, uma máquina. Deus não quis isto. Mas nos deu também a inteligência, como uma luz para guiar os nossos passos, e nos deu a vontade para permanecer no bem e evitar o mal.
Ele quis fazer a criatura humana livre, como Ele, criou-a do melhor modo possível, à sua Imagem. É a liberdade que nos diferencia dos animais, dos robôs e dos tele-guiados; podemos escolher espontaneamente o rumo de nossa vida e o teor de nossas ações. E nisto podemos errar, cometendo graves danos, especialmente quando usamos mal da nossa liberdade e inteligência, desobedecendo a Deus.
Deus nos torna livres exercitando a liberdade, vivida com responsabilidade. É Deus que nos sustenta e nos mantém vivos, mas Ele não tira a nossa liberdade. Do contrário, não haveria merecimento, nem culpa de nossa parte. Não haveria dignidade no homem.
Ele não quer, mas permite, a morte e o sofrimento no mundo.
Aqui está o nó da questão: Deus respeitou e respeita a liberdade da criatura que lhe diz “Não”, embora Ele pudesse, e possa, obrigá-la ao “Sim” – o que evitaria os sofrimentos, mas isto destruiria a grandeza do homem, que consiste em sua liberdade de opção. 
Ao abrir caminho rumo à sua verdadeira existência, a consciência vai atingir um ponto onde se despojará de sua aparência: a de estar presa a algo estranho, que é só para ela, e que é como um outro. Aqui, a aparência se torna igual à essência, de modo que sua exposição coincide exatamente com esse ponto da ciência autêntica do espírito. E, finalmente, como apreende sua verdadeira essência, a consciência mesma designará a natureza do próprio saber absoluto.
Quanto mais independente a consciência, mais independente o objeto: portanto, sendo a consciência-(de)-si unicamente para-si – e basicamente desejo – vai fazer a experiência da independência de seu objeto. E assim determina seu objeto, a Vida: sua essência é o Infinito, como o “ser suprassumido de todas as diferenças: puro movimento e repouso absoluto, essência simples do tempo, identificando-se com a solidez compacta do espaço”. Neste fluido universal, que é a Vida, as diferenças (seres vivos individuais) são apreendidas como subsistentes; mas é a unidade dessa Vida ou fluido universal que lhes dá subsistência, como se fossem membros de um organismo único; a unidade universal existe como momento de negação dessas diferenças singulares. 
A consciência busca o tempo já vivido, mas ao mesmo tempo o percebe como antecipação do futuro. A consciência ao mesmo tempo memória do passado e antecipação do futuro, memória e profecia, retrospectiva e prospectiva. Essa dialética é possível porque o homem é vontade de ser sempre mais e de valer cada vez mais. Diante do futuro, a consciência se torna desejo, esperança, projeto. O passado se transforma em energia em vista do futuro: o homem pro-jeta, isto é, se lança para a frente e assim se constrói. O futuro é o homem em estado de projeto. A esse respeito, E. Dardel observa com razão que o futuro precede o presente. É em verdade a partir do futuro que o homem se constrói, porque no futuro se abre o por-vir, mas para se tornar presente. Ora, a passagem do futuro para o presente se efetua por meio da opção, da escolha, da decisão e, finalmente, da execução. Na opção, o homem assume uma das possibilidades de seu futuro, enquanto pela ação ele se realiza: ele se faz presente a uma das promessas de futuro que a ele se ofereciam. Intenção e ação estão entrelaçadas.
Se a consciência inquieta – dizia Kierkegaard que o melhor que se pode fazer por outra pessoa é torná-la inquieta – acaba infalivelmente descobrindo a parte do eu que é eterna, curando-se do estado que fere o homem que pensa em permanecer no imediato, na temporalidade sucessiva, a maioria dos homens não tem a mínima consciência do seu eu profundo, que é espírito chamado à emergência.
De modo geral, a consciência é o elemento decisivo quando se trata do eu. Quanto mais consciência houver, tanto mais o eu está desenvolvido; quanto mais consciência, tanto mais vontade também; quanto mais vontade, tanto mais também há eu. Um homem sem vontade não é um eu. Quanto menos consciência tem um homem do seu eu, tanto mais sente a sua natureza como instinto, tanto menos se sente livre, tanto mais se exculpa.
Diz-nos Hermann Hesse, O lobo da estepe, que o homem tem a possibilidade de entregar-se por completo ao espiritual, à tentativa de aproximar-se de Deus, ao ideal da santidade. Tem, por outro lado, a possibilidade de entregar-se inteiramente à vida dos instintos, aos anseios da carne, e dirigir seus esforços no sentido de satisfazer seus prazeres momentâneos. Um dos caminhos conduz à santidade, ao martírio do espírito, à entrega a Deus. O outro caminho conduz à libertinagem, ao martírio da carne, à entrega, à corrupção. O burguês tentará caminhar entre ambos, no meio do caminho. Nunca se entregará nem se abandonará à embriaguez ou ao asceticismo; nunca será mártir nem consentirá em sua destruição, mas, ao contrário, seu ideal não é a entrega, mas a conservação de seu eu, seu esforço não significa nem santidade nem libertinagem, o absoluto lhe é insuportável, quer certamente servir a Deus, mas também entregar-se ao êxtase, quer ser virtuoso, mas quer igualmente passar bem e viver comodamente sobre a terra.

Em resumo, tenta plantar-se em meio aos dois extremos, numa zona temperada e vantajosa, sem grandes tempestades ou borrascas, e o consegue ainda que à custa daquela intensidade de vida e de sentimentos que uma existência extremada e sem reservas permite. Viver intensamente só se consegue á custe do eu (grifo nosso)[8].

O eu não é uma identidade abstrata ou um substrato substancial estático: o eu é essencialmente relação e, em primeiro lugar, relação viva consigo mesmo. Não é tampouco a relação entre a alma e o corpo, mas a reflexividade da relação que vai desdobrando sua dinâmica no tempo, permitindo que se realize a síntese entre o infinito e o finito, o temporal e o eterno, a liberdade e a necessidade, o absoluto e o relativo, o incondicionado e a condição que constituem os pólos assimétricos da nossa humanidade.
Se a relação entre a alma e o corpo se relaciona reflexivamente consigo mesma por intermédio do espírito, esta relação é o eu. A reflexividade constitui o eu, a singularidade de cada um, arrancando-o à impessoalidade da espécie e aos falsos selves que são forjados pelas convenções sociais.
Sempre é verdade que o homem enquanto homem[9], isto é relação, está sempre ameaçado pelo perigo de estabelecer falsamente a relação. Ora, a relação falsa não é uma exceção; pelo contrário, é a regra da humanidade, que a tradição chama de o pecado. Chama-se a não-verdade do individuo de pecado. A relação espontaneamente correta só seria possível se o homem pudesse superar-se a si mesmo a ponto de ter e de manter de fora os opostos em equilíbrio.
A doença mortal apresenta ampla análise de todas as falsas relações possíveis. Ora o homem tem um sentido excessivo do infinito, e então esquece que ele mesmo é um ser finito. Corrigindo isto, perde então a infinitude e se afirma no finito. Ora o homem tem um sentido excessivo da exuberância e sua existência fica entregue ao imaginário (é então o estádio estético encarnado por Fausto e Don Juan): volta-se então para o real na tentativa de corrigir o fantasma, mas perde todo o impulso (afunda-se no empírico ou perverte a nobreza do estádio ético em moralismo).
Kierkegaard formula então o princípio: o homem não é capaz de chegar sozinho a estabelecer o equilíbrio de sua vida, por se achar já ancorado na duplicidade que o constitui sem beiral nem recuo. Deste modo, está fadado ao desespero. Assim, deve estar desesperado. O desespero é literalmente a sua “tábua de salvação”, o único meio de não se afogar tendo abaixo de si 70 mil braças de profundidade: a insondável profundidade da vida.
Cada um, com efeito, se defronta com a tentação ou de assumir no desafio este ser que é seu ou covardemente fugir ao tormento do seu ser renunciando a se tornar ele mesmo, acompanhando a mediocridade anônima do rebanho. Estas duas formas de desespero, afirmar-se a si mesmo autoposicionando-se, ou se quiser se desfazer de si, nos dois casos se perde em becos sem saída, visto querer escapar ao destino que é, em si mesma, a existência humana: livre, porém ontologicamente dependente, fadada portanto ao fracasso no orgulho rebelde da auto-referência. 
A tensão subjetiva subjacente à relação consigo mesmo que é o eu tem por alvo a unificação deste eu, a redução de sua dispersão no tempo para concentrar no essencial que é da ordem da eternidade. Trata-se para cada um de remontar em direção à sua origem, de coincidir pontualmente com ela para com ela se nutrir, vivificar-se com ela. No ponto mais elevado da existência, no ponto mais profundo da interioridade, nós nos sentimos além do simples eu, porque alcançamos o infinito em pessoa. Esta passagem da existência à transcendência, na qual consiste a vida espiritual, não pode absolutamente ser delegada: só se passa um de cada vez pela porta estreita, e o indivíduo espiritualmente desenvolvido carrega consigo para o túmulo o segredo intransmissível diretamente do seu desenvolvimento. 
Que se entende por eu? Apesar da aparente unidade do eu, trata-se evidentemente de um fator altamente compósito e variado, constituído de imagens provindas das funções sensoriais que transmitem os estímulos tanto de dentro como de fora; consiste igualmente em um imenso aglomerado de imagens resultantes de processos anteriores. Todas estas componentes sumamente variadas necessitando de um fator dotado de forte poder de coesão, qualidade esta que está identificada na consciência. A consciência é o requisito essencial para o eu. Mas sem o eu é impossível pensar em consciência. Esta aparente contradição se resolve, se considerarmos o eu como o reflexo, não de um só, mas de muitos e variados processos e suas interações, ou seja, daqueles processos e conteúdos que compõem a consciência do eu.
A criação do homem situa-se na linha de Cristo, que partilha a dependência ontológica diante do Criador e a independência da criatura destinada à liberdade. É no jogo deixado por esta articulação, tão bem representada por Miguel Ângelo, que se desenrola a nossa existência, que o homem pode se perder, não se encontrar e soçobrar no desespero que é a “doença mortal” (ad mortem), a doença que leva à morte, da qual ninguém se cura nem ressuscita a não ser entrando em relação com a fonte eterna de vida.
Assim, a vida é uma caminhada do existente rumo a Deus do qual procede, mas trata-se de uma caminhada criadora, noutras palavras, a criação da criatura está submetida à categoria do devir. O homem participa de sua própria criação. Ele existe ou, noutras palavras, vem a ser: seu nascimento o convoca à existência no mundo, sua vocação o chama a existir na presença de Deus para o qual deve caminhar, com o qual deve entrar em relação.
O cristianismo ensina que não se deve opor o aquém ao além absoluto, mas o movimento de transcendência se efetua no coração da existência que se reconhece assim hóspede da eternidade vivificante, capaz de ressuscitar a chama bruxuleante do espírito humano sempre virtualmente ameaçado pela doença que leva à morte, a doença mortal.
Ao afirmar que a morte espiritual (a insensibilidade espiritual) é pior que a morte física, Kierkegaard se mostra absolutamente fiel à antropologia hebraica que caracterizava, antes de sua helenização excessiva, o cristianismo. A figura do homem posto novamente de pé, despertado do sono dos mortos, é, desde o começo da doença mortal, Lázaro ao qual Cristo, “a ressurreição e a vida” (cf. Jo 11,25), ordena que saia do sepulcro. Para o cristianismo, que é a proclamação da vida eterna, a vida do espírito, o túmulo tem que permanecer vazio.
O que devemos entender por história? A história é o ser do homem enquanto este se constrói seguindo um ritmo de intenção-realização, de projeto-execução, por meio da decisão. A historicidade, por sua vez, é esse mesmo ritmo considerado como lei fundamental do ser humano. Através da série das possibilidades que lhe são oferecidas, das oportunidades que as possibilidades abrem e efetivam, o homem se constrói e constrói sua própria história, sempre seguindo essa dialética de projeto-opção-realização. Acrescentemos que ao mesmo tempo em que ele edifica sua história pessoal, o homem se torna um momento da história humana, pois não pode realizar sua história pessoal sem se tornar ele próprio peça integrante da história universal. A história se desenrola portanto entre dois termos: a unidade do projeto celular da pessoa e a unidade mais vasta da história da humanidade.   
A liberdade é um pressuposto essencial para o convívio. Enquanto concedemos a outra pessoa poder sobre nós, ou enquanto nos fazemos dependentes dela, não somos livres. Liberdade, porém, não significa distanciar-se totalmente dos outros. A arte consiste, antes, em poder envolver-se em um conflito e, ao mesmo tempo, sentir-se livre dele. Aí então não nos encontramos sob a pressão de termos que resolver o conflito de qualquer maneira, na obrigação de conquistar o outro. Admitimos o conflito. Estamos acima do conflito. Isso é a verdadeira liberdade.
Liberdade significaria defender-me contra um comportamento injusto, sem me deixar melindrar por isso, e, sim, reagir franca e livremente. Esse não é um caminho simples. Ele exige reflexão, exige que se perscrute o conflito. E exige a oração, a fim de se obter uma visão mais objetiva perante Deus do que realmente está acontecendo. Na oração posso sentir sempre de novo, em meio ao conflito, a liberdade de que os brigões não podem atingir-me em meu íntimo.
A miséria do espírito pode recuar, porque a fonte de vida comum a todos se deixa ouvir e tocar, quando tudo se cala. Somente estas núpcias do espírito com o silêncio de Deus permitem a cada pessoa nascer para sua mais profunda singularidade, para sua unicidade, longe do mimetismo do rebanho que só produz artefatos de personalidade.
É por não quererem andar coxeando, isto é, constantemente precisarem se ajustar ao infinito ou se deixar julgar por Ele, que os homens preferem o atoleiro da mediocridade banalizadora onde por fim se tornam paralíticos. Daí, o naufragium commune, Kierkegaard teria certamente concordado com a teologia de Karl Rahner, para falar dos “cristãos anônimos” que são os homens do silêncio, da justiça e da paz, incapazes, aliás, de declinarem uma confissão, qualquer que seja. Sabe-se o quanto Kierkegaard fustigou o clericalismo instalado e o cristianismo aburguesado... Para ele, aliás, o valor da fé reside na modalidade da revelação subjetiva, não no conteúdo objetivo de uma crença. Orar em verdade a um ídolo é orar a Deus, enquanto recitar sem fervor e sem compreender absolutamente os credos mais “ortodoxos” não passa de paganismo.
Karl Rahner dá à sua teologia uma base ontológica. Todavia, ao invés de chegar ao Ser a partir de suas implicações existenciais, chega lá a partir da análise reflexiva do conhecimento. Segue, pois, a via do neokantismo, recusada por Heidegger. Não é de espantar que Rahner reencontre as conclusões da “philosophia perennis”: Deus é o ser absoluto, o valor perfeito, a verdade primeira, o termo da transcendência do espírito humano. Há, entretanto, nele uma preocupação existencial que o leva a recuperar, no decorrer da reflexão teológica, a perspectiva histórica e concreta que pressupostos filosóficos demasiados racionais o impediram de compreender. Isto se traduz, sobretudo, num vocabulário de influência heideggeriana.
A Revelação bíblica apresenta, numa primeira análise, um caráter anti-ontológico muito nítido: a criação do mundo pela Palavra divina nega toda a medida comum entre Deus e o homem: mais, a Revelação de Deus parece romper o véu anônimo do ser, já que a Palavra interpela o “Tu”, isto é, o centro íntimo da criatura; enfim, esta palavra é individualizada em Jesus Cristo, de modo que a encarnação do Logos é o cume do personalismo bíblico. É na base destes esquemas fundamentais que Bultmann desmistifica a Revelação; se sublinha o fato da atualidade da interpelação, todavia, deixa em silêncio as condições de atualização desta Palavra.
Ora, tal é o primeiro papel que a ontologia heideggeriana parece desempenhar junto da teologia: a Revelação ontológica é a condição de continuidade compreensiva da Palavra de Deus encarnado. A noção de abertura ou de diferença do Ser é a pressuposição mais ampla do conceito de Revelação bíblica. Por um lado, a palavra do Ser, manifestada no logos dos pensadores e dos poetas, constitui uma preparação real para o acolhimento da Palavra de Deus realizada no Logos. Por outro lado, a palavra do Logos divino é a figura central que atualiza as diversas figuras do Ser. Esta relação dialética autoriza-nos a concluir que o caráter universal da Revelação ontológica e o caráter único da Revelação crística se reforçam mutuamente.
A fé é o ardor íntimo totalmente irredutível a uma crença que vai desfiando seus complementos de objetos diretores destinados à exterioridade onde o espírito permanece estranho a si mesmo. A certeza interior, certeza existencial, não objetiva, é própria da fé que é pré-compreensão não conceitual da própria lei do devir da criatura. A fé é paixão perseverante da existência no tempo. Vivificando a nossa condição de liberdade em devir no tempo, a irrupção do eterno no tempo abre o futuro para o existente em sua paixão, em sua paciência, em sua perseverança.
A fé, diz Kierkegaard, seguindo a Hegel, é a certeza interior que antecipa a infinitude. A fé não implica nenhuma fuga do mundo para refugiar-se em uma subjetividade exaltada, mas esforço para descobrir o sentido da existência, isto é, para viver uma vida com sentido, ou seja, ontologicamente bem orientada, uma vez que a questão do sentido constitui um desafio filosófico que designa ao pensamento uma outra ambição, que não é o simples conhecimento.
A verdadeira oração nada tem a ver com o requerimento ou com a reivindicação. O orante não é um mendigo. Fitando o mistério com os próprios olhos da sombra, faz-se receptivo ao eco da verdade que vai abrindo caminho no próprio coração do silêncio. Vem a luz então iluminar os olhos da fé. Esta é a “Palavra” de Deus, para lá dos sermões ou das tagarelices paroquiais, palavra silenciosa, interior, aquém das palavras, que dá o tom exato à palavra humana que venha a falar em seu Nome e lhe confere o princípio de sua compreensão.
Kierkegaard não ignora que se faz mister também mortificar essas palavras, sua imediatidade à qual se soma a inflação de uma repetição infindável, para alcançar o seu referente infra-simbólico, anterior a toda linguagem[10]. É possível então, no silêncio reencontrado, ouvir de novo o verbo inaudível aos surdos, ver a luz invisível para os cegos de nascença que não querem a cura de sua cegueira. Tudo se pode ouvir outra vez.
O silêncio é reunião, unificação de si mesmo, sinal da síntese em gênese: “Se você verdadeiramente unificou sua alma, está no silêncio”. O silêncio permite pacificar as paixões muito perturbadoras que deixam o coração febril. É a prece agônica que arranca do divertimento da contingência para enraizar no único necessário: a re-fontalização na origem que regenera as almas exangues ou agitadas. A fé surge assim, em Kierkegaard, como um combate solitário, a aventura da relação singular de si mesmo com Deus que nenhum outro, a não ser nós mesmos, pode fazer em nosso lugar.
O cavaleiro da fé sabe que o “Reino” está reservado aos homens capazes de fazerem violência àquilo que, neles, faz violência ao poder de regeneração, que a derrota não é um desmentido, porque a vitória definitiva seria outra armadilha, ainda mais temível que a batalha. Ou seja, não há verdade fora da “santidade”, quer dizer: do “sacrifício” da imediatidade. Esta morte é necessária para que se efetue a ressurreição. Se de um certo ponto de vista a vida do espírito não escapa à lei geral do ser vivo, dado que é crescimento, dela por outro lado difere muito porque, se não se desvia de sua rota, alcança seu telos que é participar ativamente da vida eterna (o que não quer dizer perpétua).
 Essa liberdade é a condição para resolver o conflito de modo decente – mais importante ainda, de modo digno e honroso, pois que essa liberdade con-duz-nos a nós mesmos, à nossa intimidade, quando nos aproximamos de nossa espiritualidade. Vale ressaltar que, nessa dimensão em que analisamos a liberdade, esta pré-cede a espiritualidade.
O Evangelho segundo João nos fala de muitas discussões de Jesus com os judeus. No diálogo constante em Jo 8,30-40 o assunto é a liberdade. Nesse diálogo, Jesus discute com os judeus. Mas é provável que nessa passagem João também queira dar uma resposta à pergunta pela verdadeira liberdade, tal como era feita, em seu tempo, pela corrente espiritualista da gnose com sua busca por conhecimento remidor. João associa a verdade com a liberdade: “Se permanecerem em minha palavra, vocês são verdadeiramente meus discípulos. Então conhecerão a verdade, e a verdade os libertará” (Jo 8,31s). Enquanto Paulo responde aos judeus na diáspora com sua mensagem da liberdade dos cristãos, para os quais era determinante a pergunta pela justiça, o Evangelho segundo João revela “um mundo espiritual que aponta para o judaísmo heterodoxo, para o qual são características especulações esotéricas e uma tendência para o conceito dualista de Deus” (Niederwimmer, p. 223). O mundo espiritual para dentro do qual João pronuncia as palavras de Jesus assemelha-se a nossa atmosfera espiritualista hodierna com as correntes de New Age e esoterismo. 
Nenhuma época, como a nossa, apresentou uma face tão transparente e atordoante da demolição, lição do demo, do egocentrismo, do desamor, da fragmentação e desvinculação, da alienação ética e generalizada desumanização. Como parcelas que estamos sendo de um organismo global, células de um mesmo corpo da coletividade humana, estamos todos soterrados pelos desabamentos de torres e de valores, ao mesmo tempo vítimas e algozes, atravessando as inevitáveis conseqüências do exercício sistemático da estupidez humana, do esquecimento do Ser. Na afirmação de Sartre, “estamos sós e sem desculpas”. 
O homem é o único ser que se sente só e o único que é busca de outro. Diz-nos Otávio Paz: “O homem é nostalgia e busca de comunhão”[11]  Cada vez que o homem se sente a si mesmo, sente-se como carência do outro, como solidão.
A encarnação do Filho de Deus permite ver realizada uma síntese definitiva que a mente humana, por si mesma, nem sequer poderia imaginar. O Eterno entra no Tempo, o Tudo se esconde no fragmento. Deus assume o rosto do homem. Desse modo, a verdade expressa na revelação de Cristo deixou de estar circunscrita a um restrito âmbito territorial e cultural, abrindo-se a todo homem e mulher que a queiram acolher com Palavra definitivamente válida para dar sentido à existência.
Por causa da Santíssima Trindade, somos convidados a manter relações de comunhão com todos, dando e recebendo e, juntos, construindo uma convivência rica, aberta, respeitadora das diferenças e benéfica para todos.
Se a busca, pelo homem, da sua identidade, da realização das suas possibilidades mais íntimas, é o problema que comanda toda a antropologia, levanta-se com isto uma questão religiosa à qual a Cristologia pode dar a resposta.  Na forma lapidar de K. Rahner, toda antropologia é uma “cristologia reduzida” e toda cristologia é uma antropologia levada ao ponto máximo[12].
A cristologia, diz Moltman, encontra-se no centro da teologia cristã. Mas quem foi Jesus de Nazaré? Cristãos e não-cristãos freqüentemente fazem para si uma imagem de Jesus correspondente aos próprios desejos: um mestre de moral, um resistente da Galiléia, um profeta.

Quem foi o próprio Jesus e o que ele mesmo significa hoje? Será que conhecemos Jesus e quem é ele verdadeiramente para nós hoje[13].

Mesmo no seio do cristianismo Jesus foi discutido. E Moltmann evoca o longo debate da crítica moderna sobre “jesulogia” e “cristologia”. Onde se encontra Jesus em verdade? No Jesus terrestre que apareceu na Palestina na época de Tibério e foi crucificado sob Pôncio Pilatos, ou no Cristo ressuscitado, pregado e crido na comunidade apostólica primitiva? A fé supõe que a confissão de Jesus como Cristo é verdade e não ilusão.
A questão central do cristianismo e da cristologia é pois: qual é a relação da mensagem cristã primitiva sobre o Cristo com o Jesus histórico? Com que direito a comunidade anunciou Jesus como o Cristo depois de sua morte pública na cruz?... Todo cristão deve perguntar se sua fé em Jesus Cristo é verdadeira e conforme ao próprio Jesus, ou se a tradição cristã lhe deu, ou deu a si mesma, uma outra coisa no lugar dele, uma idéia, um espírito ou um fantasma? O retorno autocrítico da fé sobre Jesus e sua história nasce da própria fé.
Jesus tem sobretudo um valor indicativo da salvação que nos vem pela fé. Ele é um grande profeta, mas não é o Salvador: é antes o lugar escolhido por Deus para nos notificar a salvação. Desta forma, o relato da ressurreição não se refere ao evento histórico da verdadeira ressurreição corporal, mas declara o sentido do acontecimento histórico da cruz. A cruz significa o julgamento, a condenação do mundo, enquanto a ressurreição significa a possibilidade de vida autêntica conferida ao homem pela obediência da fé. A ressurreição faz, portanto, parte do quérigma, não a título de evento histórico, verdadeiramente acontecido, como a cruz, mas como anúncio de nossa salvação.
Falar da ressurreição do Cristo, diz Bultmann, poderia ser outra coisa senão exprimir o significado da cruz? A ressurreição não diz outra coisa senão exatamente isso: Não ter diante dos olhos a morte de Jesus na cruz como simples morte humana; ela é julgamento de Deus sobre o mundo... A cruz e a ressurreição são uma só coisa, porque elas são juntas um único acontecimento cósmico, pelo qual o mundo foi julgado e foi-nos dada a possibilidade de vida autêntica... A ressurreição de Jesus não pode ser um milagre base de fé, a partir do qual, aqueles que buscam poderiam acreditar com toda segurança no Cristo.
A fé, como adesão da pessoa ao Cristo, não é conclusão forçosa de tipo indutivo (a partir de constatações históricas), ou de tipo dedutivo (como a conclusão de um silogismo), mas entrega do homem a Deus, doação do homem todo a Deus que se “oferece” totalmente em Jesus Cristo. Como dom, ela ultrapassa de algum modo as premissas. Por outro lado, se a fé é entrega total do homem a Deus, nem por isso é abdicação da consciência, falência da razão, reduzida ao fideísmo, incapaz de estabelecer a legitimidade humana de sua opção. É preciso saber, antes de crer e para crer. Em sua raiz, a fé é ato de inteligência. Significa opção pelo Cristo, mas também lucidez. O homem, que se engaja pelo Cristo, deve ter razões válidas para isso: razões que possam se explicitar em uma exposição coerente. 
Com o cristianismo abre-se para o homem (e, portanto, também, para a reflexão antropológica) uma nova perspectiva. O fundo sobre o qual se desenvolve a vida humana não é mais o da natureza, do cosmos, como para os gregos, mas sim aquele da “história da salvação”, ou seja, a história das relações entre Deus e a Humanidade. Por conseguinte, a reflexão antropológica dos autores cristãos tem como ponto de referência constante o próprio Deus: é uma reflexão evidentemente teocêntrica.
Uma antropologia abstrata permitia fazer o corte entre a questão sobre a verdade e sobre o significado. Mais. Fazia preceder a questão sobre a verdade à questão sobre o significado. A antropologia moderna, por sua vez, parte da questão sobre o significado. É necessário conhecer o que uma proposição significa antes de decidir se é verdade.
Estão em jogo diferentes pressupostos, experiências, interesses no mundo do significado, intenções no mundo do significante. Enquanto não se esclarecerem tais pressupostos, a discussão sobre a verdade fica comprometida.
A noção da Verdade da Revelação recobre, exatamente, o conceito da Tradição. Num sentido muito amplo, tradição é igual ao princípio mesmo de toda economia da salvação cristã, já que esta é apresentada à humanidade como um grande processo de tradição que, partido do Pai, através das missões do Filho e do Espírito, vai atingir toda Igreja e por meio dela a toda a humanidade.
A revelação de Deus é indireta, isto é, através dos acontecimentos da história, e universal, ou seja, oferecida aos olhos de todos. No entanto, como cada acontecimento particular só fornece sobre Deus esclarecimento limitado, é necessário que a história se desenrole em sua totalidade para que a revelação de Deus seja cognoscível e conhecida de fato. Por outro lado, a ressurreição de Jesus sendo a expressão antecipada do termo dessa história, é ela que permite decifrar desde já o sentido da história universal. O Cristo torna-se assim a chave hermenêutica da história como revelação de Deus.
Tradição inclui, por conseguinte, tudo o que é transmitido: Escritura, sacramentos, instituições eclesiais, numa palavra: toda a realidade mesma do cristianismo, que supera toda enunciação textual. É a verdadeira tradição apostólica propriamente dita.
Quando se pensa na tradição, está-se perguntando pela transmissão de uma experiência, de uma realidade, de uma verdade através de gerações, de horizontes culturais diferentes de universos simbólicos plurais. Se houvesse uma homogeneidade completa entre as gerações, no fundo, não haveria o problema da interpretação da tradição que se transmite, se entende, se guarda, se vive.
Não é tradicional, em primeiro lugar, o conteúdo da verdade, visto que este não é senão uma tematização de uma visão operatória que serviu para reler a história. Não é, tão-pouco, tradicional, num sentido mais profundo, o esquema que presidiu à releitura, uma vez que ele próprio é o produto de uma releitura que permitiu a superação dos esquemas e dos temas precedentes. A tradição ultrapassa as visões ontológicas e as suas produções ônticas. Ela é a retomada hermenêutica do passado à luz das possibilidades do futuro.
A temática da revelação afeta o destino último do homem, o sentido fundamental de sua vida. Este ser que só se autopossui, que só se faz consciente, entrando em relação com os outros através da linguagem dotada de sentido, é o sujeito da revelação. A revelação é possível porque este homem é um ser comunicativo, ser semiótico, ser criador e captador de sentido, intérprete.
Schillebeeckx resume esta idéia: tomando em consideração o ponto de vista do conhecimento e da consciência, a consciência humana é uma consciência de si, atingida na e pela consciência dos semelhantes no mundo.
Assim, não se pode começar querendo estatuir, de maneira racional, a existência do fato da revelação, a fim de, em seguida, impor-se o seu conteúdo como verdade evidente e vinculativa. A revelação como fato e como conteúdo-significado faz uma unidade, de maneira que não se pode pensar um sem assumir o outro. Mais. É necessário sondar antes a atitude existencial ante seu conteúdo-fato fundamental de interpelação de Deus à nossa existência para prosseguir qualquer outra investigação.
O que existe é a união das três divinas Pessoas. É semelhante a três fontes que constituem o mesmo e único lago. Cada fonte corre na direção da outra; ela entrega toda a sua água para formar um só lago. É parecida com os três focos de uma lâmpada, constituindo única luz.
Em termos antropológicos, é no dialogo “eu-tu” que se forma a identidade humana. Leonardo Boff assim nos fala sobre:

Não se trata de um encontro meramente intelectual, como um Deus que caberia só na nossa cabeça. É uma experiência fundamentalmente amorosa, em que nos sentimos envolvidos pela realidade divina. É um encontro na sua totalidade, porque move a nossa interioridade, levando-nos a cair de joelhos, como Moisés ou São Pedro, a chorar, a dançar e a magnificar[14].

Quanto mais o homem conhece a realidade e o mundo, tanto mais conhece a si mesmo na sua unicidade – sem outridade não há unidade; e mais: a outridade é uma projeção da unidade, - ao mesmo tempo em que nele se torna cada vez mais premente a questão do sentido das coisas e da sua própria existência.
 O que chega a ser objeto de nosso conhecimento torna-se por isso mesmo parte da nossa vida. Não devemos encarar o “conhecimento” como algo externo que vem respirar vida sobre o universo. Ele é a própria vida do universo. O palhaço e as suas “palhacices” são um só.
A recomendação conhece-te a ti mesmo estava esculpida no dintel do templo de Delfos, para testemunhar uma verdade basilar que deve ser assumida como regra mínima de todo homem que deseje[15] distinguir-se, no meio da criação inteira, pela sua qualificação de “homem”, ou seja, enquanto “conhecedor de si mesmo”. O conhecimento de nós mesmos é pedra de toque da espiritualidade, isto é, ele é a chave de nossa aproximação com Deus – o que aproxima o homem de Deus são a cruz e o tempo: a cruz sendo re-presentação de nossos problemas íntimos e pessoais, a dialética do bem e do mal, nossas culpas remorsos e pecados, e o tempo que nos abre a possibilidade de superação por intermédio da constante luta e desejo de nos tornarmos homem-Deus, de real-izarmos isto a que somos por todo o sempre vocacionados.
“Fora do cristianismo, Sócrates é o único homem do qual se poderia dizer que faz a existência brilhar”[16]. Kierkegaard está transbordando de gratidão para com Sócrates, o homem que fundou a ética dando-lhe por base o homem toda vez Único, pedindo-lhe que “se volte para o interior” para se conscientizar do eterno. Por isso ensinava que não se pode aprender a virtude. Tendo enveredado resolutamente pela vida da subjetividade, anunciava a quem se dispusesse a ouvi-lo, a necessidade de “compreender-se a si mesmo”, porque “compreender, na verdade, é ser”.
A tese é articulada do seguinte modo:
Toda existência é reminiscência, expressão do imemorial entrevisto antes de vir (de novo) (re-venir, no original) ao mundo. O eros filosófico, como tensão para a verdade, não pode nestes termos ser senão um resgate do passado: “O ignorante só precisa se lembrar, para se dar conta por si mesmo do que sabe”. A busca da verdade é, neste contexto, retrospecção, movimento em direção a uma verdade que já está sempre aí e que basta achar.
Deste modo, na tese socrática, a verdade vem antes de sua apreensão no tempo, e, bem orientada, a razão humana se descobre portadora dela desde toda a eternidade. A temporalidade não traz, portanto, nada de novo, não implica fecundidade alguma. Não há passado nem futuro na antropologia grega, exceto na medida em que o indivíduo empírico não é ainda plenamente aquilo que deve ser, e só neste sentido, muito diluído, é que se pode falar de temporalidade e historicidade.
A tese socrática é exposta de modo que se oponha à tese especulativa. À pergunta: pode-se aprender a verdade? Sócrates responde que o mestre é a ocasião de uma reminiscência que comprova o caráter eterno do conhecimento da verdade: cada um traz esse conhecimento naturalmente em si, mesmo que não se dê conta disso, ou seja, mesmo que o tenha esquecido.
Como ser-para-amar, a pessoa quer eternidade, é eternidade. O amor quer vencer as barreiras do tempo e se percebe maior que os instantes que correm. E pedimos ao amor – que, sendo desejo, é fome de comunhão, fome de cair e morrer tanto quanto de renascer – que nos dê um pedaço de vida verdadeira, de morte verdadeira.

O outro metafisicamente desejado (désiré) não é outro como o pão que se come... O desejo metafísico (désir métaphysique) tende totalmente para outra coisa, para o absolutamente outro[17].

Nascer e morrer são experiências da solidão. Nascemos sozinhos e morremos sozinhos. Ninguém pode nascer ou morrer por nós. Nada é tão grave quanto esta imersão na solidão que é nascer, a não ser esta outra queda no desconhecido que é morrer. A vivência da morte se transforma logo em consciência de morrer. O homem se encontra num caminho de busca, humanamente infindável: busca da verdade e busca duma pessoa em quem poder confiar.
A fé cristã vem em ajuda do homem, dando-lhe a possibilidade concreta de ver realizado o objetivo dessa busca. Superando o nível da simples crença, introduz o homem naquela ordem da graça que lhe consente participar no mistério de Cristo, no qual lhe é oferecido o conhecimento verdadeiro e coerente de Deus Uno e Trino. Em Jesus Cristo, que é Verdade, a fé reconhece o apelo último dirigido à humanidade, para que possa tornar–se homem-realidade-quem-experimenta-como-desejo-e-nostalgia[18].
Noutras palavras, cada pessoa divina sai de si e se entrega às outras duas, referindo-nos à Santíssima Trindade. Dá a vida, amor, sabedoria, bondade e tudo o que é.
O infinito é alteridade inassimilável, diferença absoluta com relação a tudo o que se mostra, se sinaliza, se anuncia e se relembra – com relação a tudo que se apresenta e por aí se “contemporiza” com o finito e o mesmo. A pessoa está sempre num processo de personalização, através do exercício livre de ser pessoa. O ser humano se faz sempre mais pessoa. A qualidade desse ser depende das opções e relações que estabelece. O homem está sempre a conquistar internamente a si próprio.
É mister que os valores escolhidos e procurados na vida sejam verdadeiros, que os desejos e vontades – a vida é desejo e vontade – sejam coerentes com o que se intenciona encontrar, com o que se intenciona estabelecer, com o que se busca, porque só estes é que podem aperfeiçoar a pessoa, realizando a sua natureza.
A natureza - se é que podemos falar em natureza, no sentido de estarmos a referir-nos ao homem, exatamente o ser que se inventou a si mesmo quando disse “não” à natureza – consiste num aspirar a se realizar em outro.
O pensamento ocidental, no seu esforço desesperado para atingir o Outro, fica presa do Mesmo. Toma o seu desejo pela realidade: a idéia julga realizar os seus próprios desejos ao exprimi-los. O desejo enaltece a idéia e a idéia satisfaz o desejo.
Assim é o destino trágico da reflexão metafísica agitada entre estes dois pólos aparentemente irredutíveis. Nada há de espantoso no fato de o pensamento, recorrendo à própria força do desejo, procurar reabsorver esta cisão e reconciliar a vontade com a representação.
Foi este o empreendimento que quiseram tentar todos os metafísicos, de Platão a Hegel: é na idéia do Absoluto, compreendida como o soberano Bem ou como a Verdade última, que reside a síntese da representação e do desejo. O Deus da metafísica é a identidade realizada entre os eidos e os Eros, a hipóstase e a síntese realizada. Assim, a onto-teologia é o coroamento da axiologia e da lógica.
Não é se fechando em si mesmo que o homem encontra essa verdade dos valores, não é se abrindo e colocando-se em mãos de Deus a nossa busca de salvação, mas abrindo-se para a receber mesmo de dimensões que o transcendem. Essa é uma condição necessária para que cada um se torne ele mesmo e cresça como pessoa adulta e madura. O absoluto, o pleno, que é repouso e felicidade, paz e comunhão, e a concordância com o mundo, com a vida, nos esperam no fim do “ouro e do riso”, a metáfora da fonte originária.
     Buscando conhecer a “comunhão” da Santíssima Trindade, Ela não é fechada em si mesma. Ela se abre como a rosa em manhãs de primavera, entregando-se ao outro, para fora. Toda a criação: um desdobramento de vida e de comunhão das três divinas Pessoas, convidando as criaturas, especialmente as humanas, para entrarem no jogo da comunhão entre si e com as pessoas divinas.
A sua força e perenidade derivam do fato de se basear precisamente sobre o ato do ser, o que lhe permite uma abertura plena e global a toda a realidade, superando todo e qualquer limite até alcançar Aquele que tudo leva à perfeição.


[1] Antes de abrir o livro A Santíssima trindade é a melhor comunidade, Leonardo Boff, primeiríssima obra teológica a ler, ouvindo a música Hotel Califórnia, estivera pensando que se tomasse da pena para descrever, narrar, relatar aquele momento, sensações, emoções, sentimentos demasiado misturados, um nó quase sem possibilidade de ser desatado, não conseguiria com palavras expressar o que sentia, enquanto pensava em todas as trilhas percorridas, dores e sofrimentos, e o mesmo aconteceria se eu buscasse mostrar, de-monstrar nas letras, os sentimentos, emoções advindos da música que ouvia, seriam bem diferentes o modo, estilo, linguagem de os a-nunciar, a-presentar, re-velar, e somente a revelação do espírito, espiritualidade, a revelação da Palavra de Deus em comunhão com a busca do homem de indicar aos homens os caminhar, sem os categorizar, absolutizar, mas seguindo a continuidade das experiências e vivências, poderia re-velar–me as trilhas a serem seguidas para ser verdadeiro com as letras, sempre em comunhão com o que vivo no quotidiano de minha vida, em todas as dimensões psíquicas, emocionais, sensíveis, perceptivas, intuitivas e intencionais, em busca da espiritualidade e espírito das letras. Eis, então, durante dez anos, dedico-me a cada dia em minha vida buscar a re-velação da Palavra Divina, a vida voltada à espiritualidade, viver o “silêncio” a que fui vocacionado. Nestes anos todos, vivendo, experienciando as coisas de minha vida, e nos últimos sete anos ao lado de minha doce-companheira-e-esposa Marize Lemos Silva, vivendo e experienciando o que é isto amar e ser amado, o carinho, ternura, consideração, amor, dedicação, entrega, etc., etc., que me trans-formaram a vida... Desde então o tema, temática, re-presentação, a-nunciação, que originam a revelação, foram, são o por quê estou dis-posto a morrer, assim me faço, e, fazendo-me, sou digno com a vida. Assim, iniciei outra dimensão de minha vida, a espiritualidade, vista à luz da teologia, o desejo de espiritualização. Este ensaio refletirá todas as trilhas por que tenho passado, meditando, refletindo, vivendo, experienciando, vivenciando o Amor, a entrega, o carinho e ternura, compreensão e entendimento, perdão, a Revelação da Palavra de Deus na minha existência trans-formou a minha alma. Sempre busquei saber, através de minhas experiências e vivências intelectuais e emocionais, se eu tenho visto o sol brilhar num dia de chuva, e assim prossigo a caminhada em busca de realizar esta sabedoria, e são as letras o modo, estilo, linguagem que me pro-porcionam esta caminhada. Buscar a purificação por intermédio, nas trilhas, da revelação da Palavra Divina, é buscar a revelação da Palavra de Deus, a partir da meditação e reflexão, da vivência e da experiência do Amor. 
[2] MERTON, Thomas. Na liberdade da solidão. 3 ed. Trad. Companhia da Virgem. Petrópolis. Editora Vozes. 2002. pág. 65.
[3] DUARTE, Antonio Nilzo. Sentimentos da esperança. Belo Horizonte. Fumarc. 2007. pág. 40.
[4] DUARTE, Antônio Nilzo. Sentimentos da esperança. Belo Horizonte. Fumarc. 2007. pág. 176.
[5] Idem, idem, pág. 190.
[6] Idem, idem, pág. 40.
[7] OC,  vol. XVI. La Maladie à la mort, p. 167.
[8] HESSE, Hermann. O lobo da estepe. 12 ed. Trad. Ivo Barroso. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira. 1977. pág. 49.
[9] E não enquanto animal, espécime da espécie. Quanto ao animal, este não tem nenhuma relação a estabelecer. O que o homem deve sacrificar, isto é, ultrapassar, é sua imediatez natural. É necessário morrer para a espécie a fim de nascer para a singularidade humana. A única coisa concreta é o Único em sua irredutível singularidade.
[10] “Orar, orar verdadeiramente é ficar silencioso, e no silêncio procurar primeiro o Reino de Deus”. “Guardar o silêncio diante de Deus é essencialmente ter o temor de Deus”. Quando a oração é na verdade livre do tumulto interior ligado às ocupações do mundo, quando faz transpor suas fronteiras, é sinal de que “então se faz silêncio”. (OC XVI, pág. 300).
[11] PAZ, Otávio. A dialética da Solidão in Labirinto da Solidão e Post-Scriptum.  Tradução de Eliane Zagury. Editora Paz e Terra. 1976. pág. 175. 
[12] Para Karl Rahner, o problema da morte consiste, sobretudo, em compreender o que ela implica com relação às vinculações sucessivas do homem com o universo. Para Rahner, a morte não causa uma separação da alma deste mundo, mas antes a atuação de um contato mais perfeito, mais concreto, mais profundo com o próprio mundo. Portanto, a morte não tem conseqüências acósmicas, mas pancósmicas. Disso se segue que a alma, tornando-se aberta a “tudo”, pode se tornar um fator que contribuiu (positiva ou negativamente) ao andamento do universo. Outro ponto digno de nota na especulação rahneriana diz respeito à responsabilização da morte. Esta, segundo Rahner, embora sendo inevitável, se realiza em um ato de autodecisão por parte do homem. Sendo o acontecimento conclusivo, o que leva a cabo a existência humana, não pode ser tomado passivamente, mas deve ser um ato humano, e, portanto, um ato que procede do homem próprio do seu interior. “A morte deve ser, portanto, essas duas coisas”, o fim do homem na sua qualidade de pessoa espiritual é realização ativa do interior, um ativo-levar-se-à-realização, geração crescente e comprovante do resultado da vida e total tomar-se-em-posse da pessoa, é um-haver-realizado-a-si-mesmo e plenitude da realidade pessoal atuada livremente. E a morte do homem, como fim da vida biológica, é, ao mesmo tempo, e de maneira indissolúvel e com referência a todo o homem, ruptura do exterior, destruição, corte das parcas, acontecimento que toma o homem de modo imprevisível do exterior, é ao mesmo tempo o acontecimento do mais radical despotenciamento do homem, ação e paixão num mesmo. Dando a unidade substancial do homem, sempre que seja tomada verdadeiramente a sério,  não é possível relacionar simplesmente cada uma dessas duas partes da morte única à alma e ao corpo do homem e, assim, descompor a verdadeira e própria essência da morte humana”.
[13] Panemberg apud René Latourelle, Jesus existiu?,  1989, pág. 65.
[14] BOFF, Leonardo. Espiritualidade um caminho de transformação. Editora Sextante. 2001. Pág.48
[15] Observe-se que Enrique Dussel, em Ética da Libertação comentando sobre a “sensibilidade” e “alteridade” em Emmanuel Lévinas, diz que “desejar (désir)” é uma pulsão criadora, mas que se encontra além do mero instinto dionisíaco e lhe é totalmente transcendental.
[16] Kierkegaard não cessou de confessar sua própria falta de autoridade na matéria, apresentando-se apenas como poeta do cristianismo, esforçando-se para tornar-se cristão, sem o ser. Só Deus é mestre, só Ele é a verdade, só Ele é, portanto a autoridade. “Há homens que dizem com orgulho: não devo nada a outrem, eu me formei a mim mesmo! Outros dizem: esse grande pensador que é meu mestre, este famoso general do qual me honro em ser aluno, de ter feito campanha sob seu olhar – mas que pensas de um homem que dissesse: Deus no céu foi meu mestre, é uma honra para mim ser seu discípulo, foi Ele que me educou”: Diário, t. I, p. 254.
[17] Lévinas, 1968, p. 233.  Para maiores elucidações e esclarecimentos ver Dussel, 1973, III: “A erótica latino-americana”.
[18] Por ocasião de uma crítica ao programa Lançai as Redes, apresentado por Padre Manuel Quitério, na TV Diamantina, edições às terças e quintas-feira, 19 hs., crítica esta referente à importância do programa como evangelização, tive a oportunidade de afirmar, “a fé sem conhecimento é um dom gratuito de Deus. A fé com conhecimento é busca, é encontro, é o desejo do absolutamente Outro, Deus”.

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